نویسنده: محمدعلی امانی




 

جاهلیت

اصطلاحی ناظر به نوعی از ویژگی‌های اخلاقی و اعتقادی و نیز دوره‌ای از تاریخ پیش از اسلام عربستان است كه این ویژگی‌ها در آن بروز كرده است. واژه «الجاهلیة»، مأخوذ از ریشه «جهل» تركیبی از اسم فاعل «الجاهل» و پسوند «یه» است كه ظاهراً بر اسم معنی یا اسم جمع دلالت می‌كند. (1) این واژه چهار بار در سوره‌های مدنی قرآن، در تعابیر «ظن الجاهلیة» (2) «حكم الجاهلیة» (3) «تبرج الجاهلیة»‌(4) و «حمیة الجاهلیة» (5) به كار رفته و در هر چهار مورد، همراه با ملامت و مذمت است. این لحن ملامت آمیز همچنین در پاره‌ای دیگر از آیات، كه مشتقات دیگر جهل، نظیر «تجهلون» (6)، «جاهلون» (7) و «جاهلین» (8) در آنها آمده، دیده می‌شود. در مجموع می‌توان گفت كه قرآن به دوره خاصی از تاریخ عرب در عربستان پیش از اسلام توجه و از ویژگی‌های اخلاقی آن به شدت انتقاد كرده است. در واقع، قرآن این دوره را به سبب بروز ویژگی جاهلیت در اخلاق و رفتار مردم آن، «دوره جاهلی» نامیده و بعدها این نام برای این دوره، عَلَم شده است. (9)
علاوه بر این، در قرآن از برخی آداب و رسوم و اعتقادات و اعمال دوره جاهلیت انتقاد شده است. (10)
در احادیث، اوصاف و مطالب گوناگونی درباره جاهلیت و مظاهر و مصادیق آن آمده است. نوع كاربرد واژه جاهلیت در این احادیث نشان می‌دهد كه این واژه از صدر اسلام، اصطلاحی رایج برای بیان نوع اخلاق و رفتار و آداب دینی پیش از بعثت رسول اكرم (صلی الله علیه و آله و سلم) بوده است. از برخی خطبه‌های حضرت علی (علیه السلام) در نهج البلاغه چنین برمی آید كه عرب دوره جاهلیت، علاوه بر ناگوار و نامطبوع بودن خوردنی‌ها و آشامیدنی‌هایشان، اعتقادات دینی صحیح و ارتباطات خویشاوندی و اجتماعی مناسب و در مجموع زندگی فردی و اجتماعی بسامانی نداشتند. (11) نظیر این اوصاف در سخنان جعفر بن ابی طالب، سرپرست مهاجران مسلمان به حبشه، در برابر پادشاه حبشه نیز آمده است. (12) خطبه حضرت زهرا (سلام الله علیها) در مسجد نبوی نیز همین معنا را افاده می‌كند. (13) پاره‌ای از روایات دلالت بر آن دارد كه صحابه پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به فرهنگ دوره جاهلیت و زندگی خود در آن دوره توجه و خاطرات آن عهد را یادآوری می‌كردند. (14) از جمله مسایل مهم برای اصحاب كه مكرر درباره آن از پیامبر پرسش می‌كردند، اعمالی بود كه در دوره جاهلیت انجام داده بودند و آن حضرت در پاسخ می‌فرمودند اگر واجد اسلام و ایمان صحیح شوید، به اعمال دوره جاهلیت خود مؤاخذه نمی‌شوید؛ در غیر این صورت هم به اعمال دوره جاهلیت و هم به اعمال دوره پس از اسلام مؤاخذه خواهید شد. (15) گاهی اصحاب از پیامبراكرم (صلی الله علیه و آله و سلم) درباره نذرها و پیمان‌های بسته شده در دوره جاهلیت سؤال می‌كردند و پیامبر گاه بر وفا به آن پیمان‌ها تأكید می‌ورزیدند. (16)
از مجموع احادیث برمی آید كه پیامبر و ائمه (علیهم السلام) از هر فرصتی برای اصلاح افكار و اعمالّ جاهلی و جاهلیت زدایی استفاده می‌كردند. گاه پایه و اساس آن، یعنی تعصب (حمیت) را تخطئه می‌نمودند و گاهی مظاهر و مصادیق آن را تبیین و از آنها انتقاد می‌كردند. براساس حدیثی پیامبراكرم (صلی الله علیه و آله و سلم)، اسلام را موجب خوار شمردن كسانی دانسته كه در جاهلیت عزیز بودند و بزرگداشت كسانی كه در جاهلیت ذلیل بودند و تأكید كرده است كه خدا اسلام را مایه از بین بردن نخوت و تفاخر جاهلی به قبیله و نسب قرار داده است. (17) بنابر حدیثی دیگر از رسول اكرم (صلی الله علیه و آله و سلم)، بیان شده است كه: كسی كه در دلش ذره‌ای تعصب جاهلی باشد، در روز قیامت با اعراب جاهلی محشور خواهد شد. (18) در مواردی نیز ایشان برخی اصحاب خود را به سبب داشتن نوعی رفتارهای جاهلی ملامت كرده است (19). پیامبراكرم (صلی الله علیه و آله و سلم) در جاهلیت ستیزی چنان جدی بودند كه به جای دو روزی كه آنان در عصر جاهلی به جشن و پایكوبی می‌پرداختند، دو روز عید فطر و قربان را جایگزین كردند. (20) همچنین نام فردی را كه در جاهلیت، عزیز بود كه نوعی نخوت و غرور جاهلی را نشان می‌داد، به عبدالرحمان تغییر داد. (21) حضرت علی (علیه السلام) نیز مردم را از درافتادن به دام حمیت و عصبیت جاهلی، پرهیز داده و شیطان را مظهر آن معرفی كرده است. (22)
در پاره‌ای از احادیث، برخی اعمال و رفتارهایی كه مسلمانان انجام می‌دادند، مصداق فرهنگ جاهلی شمرده شده است. براساس حدیثی از امام سجاد (علیه السلام)‌عصبیت مذموم جاهلی، به این معناست كه شخص، افراد شریر قوم خود را بهتر از افراد نیك قوم دیگر بداند و به آنان در اعمال ظالمانه كمك كند. (23)
در قرون اخیر با گسترش تحقیقات خاورشناسان در زمینه اسلام شناسی، خاصه در حوزه غرب شناسی و سیره نبوی و قرآن، مفهوم جاهلیت روشن‌تر و نمایان‌تر شد.
به طور كلی با توجه به شواهد مختلف می‌توان سه معنای متفاوت از جهل برداشت كرد:
معنای اول جهل. در مقاله عصر جاهلیت (Age of Ignorance) در دایرةالمعارف قرآن به نقل از خاورشناس مجاری ایگناس گولدزیهر (I. Goldziher) آمده است كه ریشه اصلی جهل به معنای نادانی نیست، بلكه به معنای بربریت و وحشی‌گری است كه مربوط به رفتار اعراب جاهلی می‌شود لذا با توجه به این دیدگاه، متضاد اصلی آن، علم و دانش نیست بلكه حلم و خود كنترلی است و كلمه جاهلیت را به معنای بی‌تمدنی و وحشی‌گری معنی می‌كنند و از قول ایزوتسو احتمال می‌دهند كه متضاد واقعی آن اسلام است. (24) و این تقابل بین جهل و اسلام در سوره فرقان نشان داده می‌شود. (25) جهل در مقابل حلم (به معنای عقل) است نه علم. بر این اساس عصر جاهلیت به معنای دوره نادانی و جهالت نیست، بلكه دوران بربریت و سركشی و شامل خشونت، استبداد، خودپرستی، یاوه گویی و نظایر آنهاست. (26) گفتنی است كه تقابل جهل و حلم ریشه در میراث شعری عرب (27) و احادیث و روایات اسلامی (28) دارد. همچنین در این منابع، جهل در كاربرد ثانوی‌اش در تقابل با علم نیز به كار رفته است. (29) با آنكه نظریه گولدزیهر مورد تشكیك واقع شد و برخی مترجمان قرآن پس از وی، در ترجمه مشتقات جهل (از جمله جاهلیت) به نظریه او توجه چندانی نكردند (30)، حاصل پژوهش گولدزیهر در كنار تحقیقات جدید درباره فرهنگ عرب پیش از اسلام، دستمایه پژوهش محققان بعدی قرار گرفت.
اسلام شناس ژاپنی، توشیهیكو ایزوتسو در كتاب مفاهیم اخلاقی- دینی در قرآن، براساس پژوهشی كه عمدتاً بر مبنای آیات قرآن و شواهد حدیثی-تاریخی است، نظریه گولدزیهر را تكامل بخشید و نتیجه گرفت كه در كاربرد قرآنی، جهل و به تبع آن جاهلیت، ناظر به دشمنی دشمنان پیامبر با عقیده توحید و پرخاشگری به آن است كه براساس موازین اخلاقی آنان اعتقادی سخت گیرانه و طاقت فرسا بود. (31) علاوه بر این، ایزوتسو فصلی از كتاب خود، خدا و انسان در قرآن را به تبیین مفهوم جاهلیت در چارچوب ارتباط میان مفاهیم رب و عبد اختصاص داد. به نوشته وی، عرب جاهلی، الله را خدای مطلق نمی‌شناخت، بلكه قائل به ارباب بود و استقرار مفهوم ربوبیت مطلق برای الله، تغییری اساسی در تصور ارتباط میان خدا و انسان ایجاد كرد، به این معنا كه انسان در برابر الله فقط باید عبد (فرمانبردار بدون قید و شرط) باشد، و مفاهیمی چون عبادت، طاعت، قنوت، خشوع و تضرع نیز در همین چارچوب معنا می‌یابند. به عقیده او مهم‌ترین صورتی كه مفهوم عبودیت را بیان می‌كند مفهوم اسلام به معنای تسلیم شدن محض در برابر خواست خداست. اسلام به این معنا نقطه‌ای است كه در آن زندگی فرد، به دو بخش تقسیم می‌شود. این دو بخش سرشت‌های كاملاً متفاوتی دارند كه می‌توان آنها را جاهلی و اسلامی نامید. در واقع مسلم شدن به این معناست كه فرد از خودپسندی و مغرور شدن به قدرت انسانی خویش، دست بكشد و به عنوان عبد، تسلیم خدا شود و در مقابل، جاهل بودن فرد به معنای مغرور بودن او به قدرت بشری و استقلال مطلق است. ایزوتسو با استناد با آیات قرآن كریم، تكبر و خودپسندی را سرچشمه همه خصلت‌های دوره جاهلیت دانسته و بر آن است كه اسلام ضربه سختی بر این روحیه كه به طور خلاصه در آیه 26 سوره مباركه فتح آمده است، وارد ساخت. بدین ترتیب با ظهور ارزش‌های قرآنی بر بنیاد توحید و اعتقاد به ربوبیت مطلق الله كه با نفی شرك همراه بود، میان دو اصل ناسازگار، یعنی جاهلیت و اسلام، مبارزه‌ای پدید آمد كه پیش از این سابقه نداشت. (32)
رژی بلاشر، خاورشناس فرانسوی، در كتاب تاریخ ادبیات عرب، براساس یافته‌های پیشین به صورت بندی روان شناسی شخصیت عرب بدوی پرداخته و ویژگی‌های فردی و اجتماعی عرب جاهلی را چنین برشمرده است: خو گرفتن با خشونت از كودكی كه در كنار تنگدستی و محرومیت او را تندخو، مغرور، زود خشم و ستیزگر می‌كرد؛ حس شرف و ناموس كه در واقع مظهر توجه وی به نیك نامی بود؛ بلندپروازی؛ انتقام جویی (ثار) ‌كه هم با جنبه‌های فردی و هم با جنبه‌های اجتماعی و دین مرتبط بود؛ رجزخوانی كه جلوه بیرونی و هنری صفات یاد شده بود و معمولاً در جنگ مجال بروز می‌یافت و قمار و باده نوشی كه نشان دهنده نیاز عرب بدوی به خودنمایی و نمایش ثروت و بی‌اعتنایی در صرف آن بود. (33) پس از بیان این خصوصیات و ضمن تأیید نظریه گولدزیهر، می‌گوید كه تمام این جلوه‌های روانی مجموعه‌ای را تشكیل می‌داد كه اسلام آن را جاهلیت نامید. (34)
در دوران پیش از اسلام، جاهل یا جهل سخت مقابل و متضاد با تصور حلیم یا حلم بود و این تقابل ریشه دار جاهلیت و اسلام یا تقابل میان جاهل از یك سو و مسلم یا مؤمن از سوی دیگر، وضعی كاملاً تازه بود كه با ظهور اسلام پیش آمد و این را از خود این واقعیت می‌توان دریافت كه مفهوم مسلم یا مؤمن به معنای دینی در زمان‌های پیش از اسلام وجود داشته است. ولی در این مورد نیز مسأله بسیار دقیق است، چرا كه مفهوم حلم با آنكه تفاوت كلی با اسلام دارد، آن اندازه متفاوت نیست كه در هیچ چیز با آن مشترك نباشد. برعكس حتی جنبه‌ای است كه از آن جنبه می‌توانیم آن را صورت پیش از دینی و پیش از اسلامی خود تصور و مفهوم اسلام بدانیم و دلیل آن این واقعیت است كه هنگامی كه دین جدید به جای مفهوم قدیمی «حلیم» مفهوم تازه «مسلم» یا «مؤمن» را جایگزین كرد، این جایگزینی به شكل تدریجی و همچون یك فرایند طبیعی صورت گرفت بدون آنكه از این لحاظ هیچ گسیختگی شدیدی با اخلاق عربی قدیم پیدا شود. (35)
جهل الگوی برجسته رفتار مرد تندخوی بی‌پروایی است كه با اندك انگیختگی ممكن است قدرت تسلط بر نفس را از كف بدهد و در نتیجه بی‌باكانه به عمل برخیزد و هوس كور غیرقابل مهار كردنی، محرك او باشد بی‌آنكه هیچ در آن بیندیشد كه پیامد عمل مصیبت بار او چه خواهد بود. این رفتار الگوی رفتار ویژه مردی است با طبعی بسیار زودرنج و هوسناك كه مهار احساسات و عواطف را به دست ندارد و نمی‌تواند درست و نادرست را از یكدیگر باز شناسد. در مقابل این جنبه، جهل است كه تصور حلم در درجه اول متعارض است. حلم طبیعت انسانی است كه می‌تواند اشتعال و انفجار این جهل را فرو نشاند. حلیم كسی است كه می‌داند چگونه بر احساسات و عواطف خود غلبه كند و بر هواها و هوس‌های كور خود پیروز شود و هر اندازه هم كه تحریك شده باشد، آرام و مطمئن و خالی از آشفتگی و پریشانی باقی بماند. (36)
در قرآن كریم نیز گاه هست كه جاهل به معنای نادان نیست بلكه انسان متكبر خود رأی است. چنانكه می‌فرماید: بندگان (خاص خداوند) رحمان، كسانی هستند كه با آرامش و بی‌تكبر بر زمین راه می‌روند و هنگامی كه جاهلان آنها را مخاطب سازند (و سخنان نابخردانه گویند)، به آنها سلام می‌گویند و با بی‌اعتنایی و بزرگواری می‌گذرند. (37)
اگر جهل شعله سوزنده خشم است، حلم آرامی و توازن عقلی و تسلط بر نفس و استقامت رأی است. این تضاد میان جهل و حلم كه به صورت مجازی در بیتی از عمرو بن احمد باهلی آمده، مشهور است؛ وی شاعری از دوره جاهلی بود كه به دین اسلام درآمد:
دیگ‌های بزرگ سیاه كه دختركان خدمتگزار ما از آنها مراقبت می‌كنند، چون شكم آنها جاهل شود (بجوشد) هرگز حلیم نخواهد شد (فرو نمی‌نشیند) كه این نمادی از ثروتمندی و مهمان نوازی قبیله است. (38)
جهل در درجه اول یك طبیعت ثابت و پایدار نیست، نماینده انفجار ناگهانی هوا و هوس است و از لحاظ اثر آن بر عقل و شعور آدمی، مستلزم فقدان موقتی و نه بالضروره پایدار و دائمی توازن عقلی است. ولی هرگاه چنین اتفاق بیفتد كه شخصی به صورت دائمی چنین حالتی پیدا كند، اگر یك جاهل عادی باشد، آن وقت حق داریم چنان فرض كنیم كه وی شایستگی آن را ندارد كه درباره هیچ موضوعی به حق داوری كند. چنین كسی از لحاظ عقلی، كور است، داخل اشیا را نمی‌تواند ببیند. نظر او بر سطح چیزها متوقف می‌شود و به درون آنها نفوذ نمی‌كند. فهم و بینش او سطحی است و در هر وضعی بنا بر فهم سطحی خود به كار برمی‌خیزد. بدین ترتیب به معنای دوم جهل می‌رسیم: ناتوانی عقل برای رسیدن به فهم عمیق چیزها كه نتیجه آن همیشه داوری كردن سطحی و ناسنجیده خواهد بود. (39)
معنای دوم جهل، درست شبیه به استعمالی از این كلمه در سوره بقره است كه سخن از مردمان فقیری است كه در عین تنگدستی می‌دانند چگونه ظاهر خود را آراسته و پاكیزه نگه دارند:
(انفاق شما، مخصوصاً باید) برای نیازمندانی باشد كه در راه خدا، در تنگنا قرار گرفته‌اند (و توجه به آیین خدا، آنها را از وطن‌های خویش آواره ساخته و شركت در میدان جهاد، به آنها اجازه نمی‌دهد تا برای تأمین هزینه زندگی، دست به كسب و تجارتی بزنند) نمی‌توانند مسافرتی كنند (و سرمایه‌ای به دست آورند) و از شدت خویشتن‌داری، افراد ناآگاه آنها را بی‌نیاز می‌پندارند اما آنها را از چهره‌هایشان می‌شناسی و هرگز با اصرار چیزی از مردم نمی‌خواهند. (این است مشخصات آنها!) و هر چیز خوبی در راه خدا انفاق كنید، خداوند از آن آگاه است. (40)
البته قرآن كریم در اكثر موارد این كلمه را به معنی بینش و داوری سطحی نسبت به موضوعاتی كه بیشتر جنبه دینی دارند به كار می‌برد. در این معنی دینی، جهل عبارت از ناتوانی آدمی برای فهمیدن اراده خداوند در آن سوی حجاب اشیاء و حوادث مرئی و ناتوانی دیدن چیزهای طبیعی همچون نشانه‌ها و آیات الهی است.
(و حتی) اگر فرشتگان را بر آنها نازل می‌كردیم و مردگان با آنان سخن می‌گفتند و همه چیز را در برابر آنها جمع می‌نمودیم، هرگز ایمان نمی‌آوردند مگر آنكه خدا بخواهد! ولی بیشتر آنها نمی‌دانند. (41)
جهل، منحصر در داشتن بینش سطحی نسبت به چیزهای پیرامون انسان نیست؛ همچنین مشتمل بر ناتوانی انسان از دیدن «خود» و تدبیر كردن صحیح و درست شخص خویش است. آن كس كه خود را نشناسد و از حدود توانایی خویش بی‌خبر باشد، نیز جاهل است و از این دیدگاه كلماتی همچون «طغیان» و «بغی» به معنای تجاوز از حدود، غالباً در قرآن كریم برای توصیف ایستادن كافران در برابر خدا به عنوان تجلی ملموس جهل آمده است. (42) لذا جهل به این معنی تقریباً مترادف با كوری عقل است. (43) چرا كه چشم‌های ظاهر نابینا نمی‌شود، بلكه دل‌هایی كه در سینه‌هاست كور می‌شود.
عقل هنگامی می‌تواند به شكل درست عمل كند كه آدمی آرام باشد و توازن عقل خود را حفظ كند؛ عقل مفهومی كم‌دامنه‌تر از حلم است. حلم پایه حقیقی عقل است؛ حالت غیر آشفته ذهن است كه در آن فعالیت خاص عقل امكان پذیر می‌شود و عقل شایستگی آن را پیدا می‌كند كه به صورت آرام و استوار چنان به كار برخیزد كه نتیجه آن داوری درست و خوب باشد.
ای پسران حارث بن كعب! آیا عقل‌هایتان از حمله كردن به من (با هجو) باز نمی‌دارد؟ ولی (پس از تفكر باید بپذیریم كه این خواستنِ چیز زیادی از شماست) چون شما همه میان تهی هستید و چیزی در درون ندارید و غول‌هایی با مخ‌هایی كوچكید. در ازای قامت مردان، چیز مهمی نیست؛ تنی چون تن استران است و عقل‌هایی چندان كوچك همچون عقل گنجشكان. (44)
قرآن كریم نیز این كلمه را در همین معنی به كار برده است:
آیا عقل‌هایشان آنها را به این اعمال دستور می‌دهد، یا قومی طغیانگرند؟ (45)
بنابراین جهل در برابر فعل حكیمانه قرار می‌گیرد به این معنا كه هر عملی كه خاستگاه عقلانی نداشته باشد عملی جاهلانه تلقی می‌شود. از همین رو در منابع روایی (مانند كافی) نیز كتاب العقل و الجهل (46) داریم، نه كتاب العلم و الجهل، چرا كه در جاهلیت نفس و خواسته‌های نفسانی مدار و محور حركت بوده؛ ولی در اسلام، خدامحور و مدار قرار می‌گیرد «العقلُ ما عُبِدَ به الرحمن و الكتُسبَ به الجنان. » (47)

پی‌نوشت‌ها:

1. Encyclopedia of Islam,Djahiliyya
2. آل عمران، 154/3.
3. المائده،50/5.
4. الاحزاب، 33/33.
5. الفتح، 26/48.
6. النمل، 55.
7. الفرقان، 63/25.
8. البقره، 67/2؛ الاعراف، 199/7.
9. دانشنامه جهان اسلام، ذیل جاهلیت.
10. المائده، 103/5؛ الجن، 6/72؛ الانعام، 137/6و...
11. نهج البلاغه (برای نمونه رك. خخ 2، 26، 95).
12. نهج البلاغه (برای نمونه رك. خخ 2، 26، 95)
13. ابی الفضل احمد بن ابی طاهر طیفور، كتاب بلاغات النساء (قم، انتشارات الشریف الرضی، بی‌تا)، ص13.
14. همان، ج5، ص 105.
15. احمد بن حنبل، المسند، ج1، (بیروت، دار صادر، بی‌تا) ص 378 و 409؛ مسلم بن حجاج، صحیح مسلم، ج1، (بیروت، دارالفكر، بی‌تا) ص77 و 78؛ احمد بن محمد بن خالد البرقی، المحاسن، تحقیق السید جلال الدین الحسینی، ج1، (قم، دار الكتب الاسلامی، بی‌تا)، ص250.
16. احمد بن حنبل، پیشین، ج1، ص 37.
17. محمد الكلینی، الكافی، ج5، تحقیق علی اكبر غفاری، (بی‌جا، دارالكتب الاسلامیه، چاپ سوم، 1367ش)، ص 340. نیز ج8، ص 246؛ احمد بن حنبل، پیشین، ج2، ص361. «ان الله قد وضع بالاسلام من كان فی الجاهلیة شریفاً و شرف من كان فی الجاهلیة وضیعاً و اعزّ بالاسلام من كان فی الجاهلیة ذلیلاً و اذهب بالاسلام ما كان من نخوة الجاهلیة و تفاخرها بعشائرها و باسق انسابها. »
18. الكلینی، پیشین، ج2، ص 308. «من كان فی قلبه حبة من خردل من عصبیة بعثه الله یوم القیامة مع اعراب الجاهلیة».
19. محمد بن اسماعیل البخاری، صحیح البخاری، ج1 (بیروت: استانبول، دار الفكر؛ دار الطباعة العامرة، 1401ه. ق)، ص13؛ مسلم بن حجاج، پیشین، ج5، ص93، محمد بن جریر طبری، جامع البیان عن تأویل آی القرآن، ضبط و توثیق و تخریج: صدقی جمیل العطار، ج22 (بیروت، دارالفكر، 1415) ص 8و 7.
20. احمد بن حنبل، پیشین، ج3، صص 103، 235، 250. فقال ان الله تبارك تعالی قد ابدلكم بهما خیراً منهما یوم الفطر و یوم النحر.
21. احمد بن حنبل، پیشین، ج4، ص178، نیز ج5، ص84.
22. نهج البلاغه، خطبه قاصعه، صص 288-289.
23. الكلینی، پیشین، ج2، ص308-309.
24. William,E. Shepard,Age of Ignorance,Encyclopedia of Quran,vol1,p. 37
25. الفرقان، 55/25.
26. بلاشر، ج1، ص 30.
27. آلوسی، ج1، ص 103؛ و نیز حوفی، پیشین، صص 348-350.
28. ابن هشام، ج3، سیرة النبویة، تحقیق و ضبط و شرح مصطفی السقا، محمود الاربیاریو عبد الحفیظ شلبی (بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی‌تا)، ص 654؛ الكلینی، پیشین، ج1، ص 112.
29. ایزوتسو، خدا و انسان در قرآن؛ معنی شناسی جهان بینی قرآنی، مترجم: احمد آرام، (تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1368ش، ص28.)
30. Encyclopedia of Islam,Djahiliyya.
31. توشیهیكو ایزوتسو، پیشین (مفاهیم اخلاقی- دینی در قرآن)، صص 28-35.
32. توشیهیكو ایزوتسو، پیشین (خدا و انسان در قرآن)، صص 198-204.
33. رژی بلاشر، تاریخ ادبیات عرب، ج1، مترجم: آذرتاش آذرنوش، (تهران، مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1363ش)، صص 35-45.
34. همان، ص45.
35. توشیهیكو ایزوتسو، پیشین، ص 262.
36. همان، ص 264.
37. الفرقان، 63/25. (وَ عِبَادُ الرَّحْمنِ الَّذِینَ یَمْشُونَ عَلَى الْأَرْضِ هَوْناً وَ إِذَا خَاطَبَهُمُ الْجَاهِلُونَ قَالُوا سَلاَماً)
38. توشیهیكو ایزوتسو، پیشین (خدا و انسان در قرآن)، ص 265. «ودُهم تصادیها الولائد جلة اذا جهلت اجوافها لم تحلم. »
39. همان، ص 274.
40. البقره، 273/2. (لِلْفُقَرَاءِ الَّذِینَ أُحْصِرُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ لاَ یَسْتَطِیعُونَ ضَرْباً فِی الْأَرْضِ یَحْسَبُهُمُ الْجَاهِلُ أَغْنِیَاءَ مِنَ التَّعَفُّفِ تَعْرِفُهُمْ بِسِیمَاهُمْ لاَ یَسْأَلُونَ النَّاسَ إِلْحَافاً وَ مَا تُنْفِقُوا مِنْ خَیْرٍ فَإِنَّ اللَّهَ بِهِ عَلِیمٌ)
41. الانعام، 111/6. (وَ لَوْ أَنَّنَا نَزَّلْنَا إِلَیْهِمُ الْمَلاَئِکَةَ وَ کَلَّمَهُمُ الْمَوْتَى وَ حَشَرْنَا عَلَیْهِمْ کُلَّ شَیْ‌ءٍ قُبُلاً مَا کَانُوا لِیُؤْمِنُوا إِلاَّ أَنْ یَشَاءَ اللَّهُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَهُمْ یَجْهَلُونَ)
42. توشیهیكو ایزوتسو، پیشین، (خدا و انسان در قرآن)، ص 275 و 276.
43. الحج، 46/22 (... فَإِنَّهَا لاَ تَعْمَى الْأَبْصَارُ وَ لکِنْ تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ)
44. توشیهیكو ایزوتسو، پیشین، (خدا و انسان در قرآن)، ص 276و 277. (حار بن كعب الا الاحلام تزجركم عنی و انتم من الجوف الجاخیر
لا بأس بالقوم من طول و من عظم جسم البغال و احلام العصافیر)
45. الطور، 32/52. (أَمْ تَأْمُرُهُمْ أَحْلاَمُهُمْ بِهذَا أَمْ هُمْ قَوْمٌ طَاغُونَ‌)
46. محمد بن یعقوب بن اسحاق الكلینی، الاصول من الكافی، ج1 (تهران، دار الكتب الاسلامیه، چ3، 1388ق)، ص10.
47. همان، ص11.

منبع مقاله :
امانی، محمدعلی، (1392)، سنن جاهلی عرب و روش برخورد قرآن كریم، تهران: دانشگاه امام صادق (ع)، چاپ دوم